Fritz Lieb
und die deutsche Emigration in Paris

Chryssoula Kambas

Fritz Lieb ist keiner der prominenten Vertreter der dialektischen Theologe und zur Kompensation, auch zur Erläuterung, rückte und rückt man ihn immer wieder in die Nähe von Karl Barth. Zum Teil zu Recht, denn da ist beider persönliche und Arbeitsverbindung, insbesondere seit dem Jahr 1922. Nur einige Stichworte mögen sie illustrieren und Liebs Werdegang an der Seite von Barth zeigen.
Safenwil 1922: Lieb entlastet Karl Barth während der Überarbeitung des Römerbrief-Kommentars von der Gemeindearbeit. Bonn 1929/30: nach der Berufung von Karl Ludwig Schmidt, Gustav Hölscher, Ernst Wolf und Karl Barth habilitiert sich Fritz Lieb nach Bonn um und nimmt dort von 1930-33 eine Dozentur wahr. Gemeinsames Wirken in der Bekenntniskirche ab 1932, gemeinsame politische Argumentation gegenüber der drohenden Besetzung Prags und dem Einmarsch von Reichswehr und SS 1938 in die tschechische Hauptstadt.
Auch Walter Benjamin in Paris stellt 1936 den „neugewonnenen Freund“ Fritz Lieb neben Barth und nennt ihn dessen „einstigen Schüler“.
Aber gerade mit Blick auf das deutsche Exil in Paris und die hiesige Sammlungs-Politik der deutschen politischen Emigration gegen den Nationalsozialismus verfolgten Barth und Lieb eine geradezu konträre Position. Barth zog sich auf die innerkirchliche Auseinandersetzung zurück, Lieb hingegen wirkte innerhalb der Exilanten mit. Er vertrat dabei, mit öffentlichen Vorträgen und in engagierter Publizistik, eine eigenständige, theologisch fundierte Position. Er wählte bewußt das politische Feld Antifaschismus, in dem eine vereinigte Linke zeitweise die parteipolitischen Befehdungen zurückstellte, in der Hoffnung auf eine von breiten Bevölkerungskreisen getragene Abwehr der faschistischen Übergriffe. Solches Tätigsein in der Geschichte entsprach Liebs Sozialisation als religiöser Sozialist.
Entsprechend will ich mich Liebs Exil in zwei Etappen nähern: Zunächst stehen seine Studienjahre in Zürich bei Leonhard Ragaz und Hermann Kutter bis hin zur Bonner Dozentur im Vordergrund. Im zweiten Teil wird es um Liebs konkrete Zusammenarbeit mit sozialistischen und kommunistischen Emigranten im Umkreis der „Volksfront für Deutschland“ und um sein publizistisches Engagement für die Bekenntniskirche gehen. Ein dritter kurzer Abschnitt, der an die Bedeutung von Text und Geschichte für den Theologen appelliert, der strenge philologische Arbeit leistete, will zu weiterführenden Arbeiten über Liebs im engeren Sinne theologische Schriften anregen.


I

Liebs intellektuelle Entwicklung läßt sich als Hineinwachsen in die religiös-soziale Bewegung der Schweiz sehen. Aus seinem Tagebuch, das Klaus Bajohr in entscheidenden Passagen zugänglich machte, geht hervor: Lieb, der aus einem Pfarrerselternhaus in der Nähe von Basel kam, besuchte bereits seit 1911, noch vor dem Studium, die religiös-sozialen Kränzchen der „Freunde der Neuen Wege“ von Pfarrer Paul Brandt in Bern. Nach der Rückkehr aus Berlin 1915, wo Lieb zunächst das Studium der Assyriologie aufgenommen hatte, entschied er sich, in Zürich Theologie zu studieren. Ab 1916 finden wir ihn unter den Schülern von Leonhard Ragaz (34), der ihn in einer späteren publizistischen Auseinandersetzung, 1939, seinen „vertrautesten Schüler“ (35) nennen wird. Lieb bezog in Zürich ein Zimmer bei Pfarrer Hermann Kutter und stand mit diesem in regem Diskussionszusammenhang, so in einem Kant-Arbeitskreis. In der ersten Hälfte der zwanziger Jahre promovierte Lieb in Zürich, habilitierte sich 1924 und war von 1925 bis 1930 Privatdozent in Basel. (52) Kutter, der ja selbst kurz vor einer Berner Habilitation in Philosophie in den Zürcher Predigtdienst gewechselt hatte, regte ihn wohl schon seit 1917 (34/35) zu seiner Dissertation über den Theosophen Franz von Baader an. Das Buch „Franz Baaders Jugendgeschichte. Die Frühentwicklung eines Romantikers“ (1926) widmete Lieb denn auch Kutter.
Entsprechend dem Antimilitarismus von Ragaz hat Lieb im Ersten Weltkrieg den Militärdienst mit der Waffe verweigert.(35/36) Den Entschluß hat er der Militärbehörde gegenüber so begründet:

„Da wurde mir auf einmal völlig klar, daß Waffendienst und Gottesdienst zwei absolut unvereinbare Dinge sind. (...) Gott ist für mich ein Gott der Liebe, dem ich nur folgen kann, wenn ich im Leben aufbauend tätig bin, und vor dem jedes Leben, auch das des Feindes heilig ist. (...) Wenn nun unsere Kirchen und alle möglichen und unmöglichen Theologien von dieser Auffassung differieren, so hat dies seine Ursache in einem verkehrten und unglücklichen Kompromiß zwischen evangelischer Ethik und dem Staate mit seiner zum Teil heidnischen Moral.“ (36)

In der derart theologisch begründeten Verweigerung des Waffendienstes, ganz im Sinne des Pazifismus von Ragaz, scheint eine Schlüsselargumentation des religiösen Sozialismus auf: Lieb unterscheidet zwischen wahrer Kirche bzw. dem auf Gottes Wort gegründeten Glauben mit ethischen Konsequenzen und „offizieller“ Kirche mit ihren Lehren zugunsten einer gegebenen gesellschaftlichen Hierarchie. Dies impliziert seine Kritik an der Beschränkung der Ethik auf den individuellen Glauben. Der hier kritisierte, noch als stillschweigend wie unbefragt unterstellte Pakt der protestantischen Kirchen mit einem sei es parteiendemokratisch oder monarchisch verfaßten Staat steigert sich zu einer krassen parteipolitisch-weltanschaulichen Instrumentierung der Kirche nach 1933 in Deutschland mit der Formierung der „Deutschen Christen“. Insofern wird genau diese Kritik vom unglücklichen Kompromiß zwischen evangelischer Ethik und dem Staate mit heidnischer Moral wieder greifen und eine Ethik der sich auf das Wort Gottes berufenden „Ungehorsamkeit“ begründen.
Doch zurück zu den frühen Jahren: Lieb gehörte in Zürich der Studentenverbindung „Zofingia“ an und trat 1915, wegen seiner religiös sozialistischen Überzeugung, in die Basler SP (Sozialdemokratische Partei der Schweiz) ein. Zeitlebens wird er SP-Mitglied bleiben, obgleich sie ihm bestimmt in vielen Grundsätzen eine ausgesprochen verbürgerlichte Partei gewesen sein muß. Deswegen, so geht aus dem Tagebuch hervor, haderte er länger mit sich wegen der Mitgliedschaft. Doch die Ignoranz der Theologie, die erst im nach dem Tod unterstellten Leben auf Erlösung hofft, gegenüber der Geschichte ist mit der Kritik an den Gesellschaftsverhältnissen nicht vereinbar. Mit ihr verbindet der religiöse Sozialismus den Reichgottesglauben, eine Offenbarung des „lebendigen Gottes“, der, so Ragaz, die Welt verwandeln will und sich in den „Stürmen und Katastrophen“ (28) zeigt. Der Reichgottesglaube stellt dem Jenseitsglauben eine dynamische, ethischem Handeln in der Geschichte verpflichtete Gottesauffassung gegenüber. So gibt sich Lieb im Tagebuch Rechenschaft:

„Jedes einseitige Verlegen unserer Aufgabe in die Zukunft und ein Jenseits fern von dieser Welt wirkt auf uns lähmend, ... während gerade das Bewußtsein vom Ewigen als einem hier in uns Wirkenden uns sich Offenbarenden, unbedingt schöpferische Kraft enthält (und in uns erzeugt). Gerade diese Erkenntnis und die Neigung zu diesseitiger Aktivität für das Reich Gottes hat mich zum Sozialismus geführt.“ (33)

Der Reichgottesglaube begründet nicht zuletzt die Nähe des religiösen Sozialismus zur marxistischen Kritik am Staat und dessen Funktion für die privatwirtschaftliche Ausbeutung des Menschen durch den Menschen. Ragaz machte in den Acht Werken der Krise (1917-22) den Offenbarungsglauben zur Grundlage für seinen Dialog mit dem Marxismus: „Mit dem Gottesreich Christi müssen wir notwendigerweise den Sozialismus verbinden, denn es ist unmöglich, das Wohnen Gottes unter den Menschen mit den heutigen wirtschaftlichen Ordnungen zusammenzudenken.“ So konnte er eine den drängenden gesellschaftlichen Konflikten angemessene christliche Handlungsweise, auch als Grundsatz der Kirche verstanden, nur in einer konsequent gelebten brüderlichen Hilfe sehen. Diese Art existentieller, quasi antiinstitutioneller Sozialkritik ist bei Ragaz wie bei Blumhardt, wie bei Kutter, wie bei Barth, so auch bei Lieb das herausragende Motiv für „Entscheidung“. Ragaz tat ja bekanntlich 1922 einen noch weitergehenden Schritt mit seinem Rücktritt von der Zürcher Professur; er wollte sich ausschließlich in der Arbeiterbildung betätigen.
In diesem Umfeld finden wir auch Lieb nach 1918 und die schon erwähnte Studentenvereinigung „Zofingia“. Das Tagebuch hält dazu unter Januar 1919 fest:

„Wir sozialdemokratischen Studenten und Akademiker, die aus der Zofingia kamen und alle der religiös-sozialistischen Bewegung angehören, haben uns nun zusammengetan, um uns der Arbeiterjugend durch Bildungsarbeit anzunehmen.“ (39)

Dieser Entschluß steht auch u.a. in Zusammenhang mit Liebs Rolle während der mehrfach aufflammenden Generalstreiks in Zürich 1918/19, wo er sich im Umkreis der Leute um Joggi Herzog betätigte. Herzog, Redakteur der Zeitschrift „Forderung“, war Sprecher des linken Flügels der „Jungen“. Lieb setzte sich, auch in Basel, öffentlich gegen die Kriminalisierung der Streikenden ein, doch ihn beschäftigte weiter das Gewaltproblem der Klassenauseinandersetzungen. (13) Bildungsarbeit unter den Arbeitern schien ihm dessen Lösung, auch Prävention.
An dieser Stelle sei von den parteipolitischen Personenkonstellationen her ein Blick voraus in die Zeit des Pariser Exils gegeben: Von der „linken“ Gruppierung um Herzog, zu der Lieb tendierte, distanzierte sich damals Willi Münzenberg, der Sprecher des gemäßigten Flügels der Sozialistischen Jugend. Willi Münzenberg, ein Deutscher, der sich bald der Dritten Internationale anschließen und die Internationale-Arbeiter-Hilfe (zugunsten der Hungernden in der Sowjetunion) gründen wird, wird Lieb über die Jugend-Internationale und das Exil bis hin zum Bund „Freiheitlicher Sozialisten“ 1937/38 verbunden bleiben. Er wurde 1937 aus der KPD ausgeschlossen und 1940, als er als Emigrant vor den deutschen Truppen nach Marseille flüchten wollte, vermutlich vom NKWD ermordet.
In Folge seiner Erfahrungen mit den Generalstreiks fiel Liebs Entschluß zugunsten der Arbeiterbildung. Im Tagebuch findet man dies im Kontext der Frage von Demokratie versus Diktatur, wie sie nach der russischen Revolution allenthalben in den sozialistischen Parteien debattiert wurde. Lieb wird bei seiner hier festgehaltenen strikten Ablehnung der Diktatur bleiben. Trotzdem kommt es bei ihm — immer wieder phasenweise — zur Annäherung an die Dritte Internationale: die Jugend-Internationale 1919/20, den Lutetia-Kreis 1936, schließlich dominiert eine prosowjetische Einstellung nach 1941, als der Sowjetunion von Hitler der Krieg erklärt war; als Theologie-Professor an der Berliner Universität 1946/47. Dies sind Etappen eines intellektuellen Weges, einer sehr kritischen Weggefährtenschaft der Sowjetunion gegenüber, wobei er den eigenen Ort „Linkssozialismus“ nie aufgegeben hat.
Nicht allein für die Exiljahre, auch für die folgenden, in denen Lieb bis 1950 Präsident der Gesellschaft der Freunde Schweiz-Sowjetunion sein wird, hat dies zwei Implikate: er macht beharrlich die Kirchenverfolgung des Sowjetstaates publik, sieht aber unter geschichtlichem Gesichtspunkt den Atheismus, wenn schon nicht als quantité negligable, so doch als überwindbar an. Lieb wirkte ja außerdem mit einem beträchtlichen Teil seiner Lebensarbeit als ein Mittler zur russischen Orthodoxie, sprach Russisch und in Sachen des historischen Materialismus als Staatsdoktrin argumentierte er wie Nikolai Berdiaiev, der seit Mitte der zwanziger Jahre sein Freund und Lehrer war.


II

Lieb wird im November 1933 von der Bonner Dozentur aus politischen Gründen entlassen. Man darf also, trotz der schweizer Staatsbürgerschaft, mit recht von einem Pariser Exil sprechen. Und Lieb ließ sich nicht widerspruchslos vertreiben. Seine öffentliche Abschiedsrede zeigt ihn als couragierten Hochschullehrer mit Humor:

„Ich bin seinerzeit hierher gekommen, um schlecht und recht als evangelischer Theologe in Freiheit und im Gehorsam gegen das von der Kirche verkündigte Wort Gottes im Rahmen meiner besonderen Aufgabe zu sagen, was es da zu sagen gibt. Ich fühlte mich — obgleich ich Sozialist bin und Sozialist bleiben werde — dabei nie an eine besondere politische Partei gebunden; ich wußte mich damit aber auch freudig in den Dienst des deutschen Volkes gestellt. Die Möglichkeit, in diesem Sinne zu lehren ist mir gewaltsam nun genommen. Und insofern damit die Freiheit einer nur an Gottes Wort gebundenen Theologie angetastet ist, lege ich hiermit ausdrücklich Protest ein. An Sie selber ist ja Gottes Wort im Evangelium weiterhin gesagt, und was ich als Lehrer nicht mehr weitergeben kann, dazu werde ich als einfacher Christenmensch stehen. Ich möchte Sie bitten, selber unbekümmert um äußeren Druck diesem einzigen Wort treu und gehorsam zu bleiben.“

Das Exil Liebs steht unter besonderen Voraussetzungen. Neben der Basler Facultas Systematische Theologie und Kirchengeschichte war ab der Bonner Habilitation sein besonderes Lehrgebiet die Kirchengeschichte der russischen Orthodoxie. Während der Bonner Dozentur hatte er zu russischer Literatur, Philosophie, Religionsphilosophie, auch zum Verhältnis von Kirche und sowjetischem Staat, regelmäßig Veranstaltungen angeboten. Seine Lehrer waren, neben Berdiaiev, die ebenfalls aus der Sowjetunion vertriebenen Theologen Georgij Florovski und Sergeij Bulgakov. Das Saint-Serge-Institut befand sich seit den zwanziger Jahren in Clamart, wo Lieb auch 1934 mit der gesamten Familie eine Wohnung bezog; zu Beginn der 50er Jahre wird das Saint-Serge-Institut der Sorbonne angegliedert. Liebs von 1929 bis 1937 zusammen mit Paul Schütz, und zeitweise auch mit Berdiaiev, herausgegebene Zeitschrift „Orient und Occident“ dokumentiert diese seine für die Bonner Dozentur maßgebliche wissenschaftliche Ausrichtung.
So steht Liebs Pariser Emigration unter einer doppelten Voraussetzung: er will seinen orthodoxen Lehrern um das Saint-Serge-Institut nahe sein. Zum andern wirkt er in den deutschen Emigrationskreisen für die Bekennende Kirche, hauptsächlich im Kontext der deutschen Wissenschaftsemigration. Diese läßt sich bekanntlich nicht ganz sauber und schulmäßig von den literarischen und den politischen Exil-Gruppierungen trennen. Lieb agiert hier aber kaum als parteipolitisch gebundener Sozialist. Er nimmt vielmehr teil als wissenschaftlich arbeitender Theologe. Daneben tritt er publizistisch mit Berichten über die Verfolgungen und Bevormundungen der Kirchen unter der Nazi-Diktatur hervor. Zum geringeren Teil entfaltet er praktische Organisationsaktivitäten.
Ein ganz außergewöhnliches Phänomen ist zu verzeichnen: Die erste Dokumentation — oder eine der ersten — über die Bekennende Kirche erscheint aus der Feder von Fritz Lieb 1936. Der Titel des Buches lautet Christ und Antichrist im Dritten Reich - Der Kampf der deutschen Bekenntniskirche. Erscheinungsort ist der Verlag du Carrefour, der Pariser kommunistische Parteiverlag. Leiter ist Willi Münzenberg, dem Lieb hier erneut begegnet.
Aufschußreich ist die Vorgeschichte dieses Bandes. Seine ursprüngliche Konzeption war eine weitere, ökumenische. Emil Julius Gumbel, Mathematiker, Pazifist und Sozialist, hatte dieses Buchprojekt angeregt, es sollte das gesamte Christentum im nationalsozialistisch beherrschten Deutschland nach Seiten von Repression wie Widerstand repräsentieren. Als Autor für den Katholizismus war der frühere Zentrumspolitiker Carl Spiecker vorgesehen. Da sich die Katholiken aber einer in der Öffentlichkeit registrierbaren Volksfrontzusammenarbeit verweigerten, ebenso Karl Barth abwinkte — er hätte über Lieb als Ko-Autor gewonnen werden sollen —, fiel Lieb die alleinige Autorschaft des Buchs zu. Konzeptionell und personell steht der Band selbst bereits im Rahmen der Volksfrontbemühungen. Sie hatten mit der Zusammenführung einer von Münzenberg geladenen Versammmlung ins Hotel Lutetia im Herbst 1935 begonnen.
Zu dieser als Lutetia-Kreis bekannt gewordenen informellen Gruppierung will ich nur wenige Worte sagen. Das Auf und Ab, die Hoffnungen und die Intrigen, sind bekanntlich detailliert erforscht und begegnen z.T. auch in den Geschichten der Parteien häufiger: analog zum französischen Front commun und Front populaire seit 1934/35 ging es dieser KPD-Initiative darum, nach dem 7. Weltkongreß der Komintern, Moskau, ein gemeinsames Bündnis mit sozialistischen Gruppen und bürgerlichen Parteien — bis hin zur Rechten — und mit sogenannten unabhängigen Bürgerlichen — Schriftstellern, Intellektuellen — gegen Hitler zustande zu bringen. Im späteren Volksfront-Ausschuß befanden sich — um das zahlenmäßige Gewicht anzudeuten — 3 Vertreter des Bürgertums und jeweils einer von KPD, SPD, freien Gewerkschaften. Heinrich Mann war zum überparteilichen Vorsitzenden gewählt.
Innerhalb des Lutetia-Kreises gehörte Fritz Lieb zu den der Sozialistischen Arbeiter Partei (SAP) nahestehenden Linkssozialisten um Gottfried Salomon. Dieser hatte vor 1933 die „Deutsch-Französische Rundschau“ herausgegeben. Salomon hatte einen gewissen Bekanntheitsgrad als deutsch-französischer Vermittler. Er war mit Publikationen zu französischer Geschichte und Soziologie hervorgetreten und hatte entsprechende Verbindungen zu französischen Kollegen. — Die SAP-Richtung insgesamt hieß das Bündnisangebot der KPD an die politische Rechte sowie die demonstrative Verabschiedung des Zieles eines nachhitlerschen sozialistischen Deutschlands nicht gut.
Liebs Mitarbeit an einem relativ wichtigen Organ, den „Deutschen Informationen“, dem Pressedienst der Emigranten, wird unter dieser Voraussetzung bedeutsam. Er hat hier circa fünfzehn Artikel publiziert. Da die Katholiken auch hier die Mitarbeit ablehnten, wurde Lieb für alle Kirchenfragen zuständig. So schrieb er über die Deutschen Christen, über Rosenbergs Buch Mythos des Nationalsozialismus, über die Verurteilung Niemöllers, die Ermordung Friedrich Weißlers; er forderte die katholischen Emigranten zur Teilnahme an einer „gemeinsamen Volksfront gegen die Terrorherrschaft Hitlers“ (65) auf. Vor allem den Rassismus deutete er als Nihilismus, den er, ebenso die Propagandasprache Goebbels, als „die Religion der Generalmobilmachung Deutschlands“ (16.6.1936; 64) bezeichnete. Lieb unterstrich die psychischen Verwüstungen, die die NS-Diktatur bei den Einzelnen anrichtete, den Zugriff auf das Innere, die Seele, und sah darin eine gefahrvolle Macht des imperialistisch agierenden Regimes: „Nationalsozialismus heißt Mobilisierung aller physischen und seelischen Kräfte des deutschen Volkes, um eine kommende gewaltsame Machtprobe innerhalb der Völkerwelt zu provozieren und dann durch die Tat — das heißt den Krieg — den Völkern handgreiflich ... seinen 'Frieden' aufzuzwingen.“ (64) Soviel zu Liebs Mitarbeit an den Deutschen Informationen.
Weiter beteiligte er sich von Anfang an an der „Freien Deutschen Hochschule“. Hierbei kann das frühere Engagement für Arbeiterbildung in Erinnerung gerufen werden. Die Hochschule der Emigranten ist von Johann Schmidt initiiert worden, dem Mann von Anna Seghers, der bereits in den Jahren der Weimarer Republik die Berliner „Marxistische Arbeiter Schule“ (MASCH) geleitet hat, die einem offenen, zum Teil Avantgarde-orientierten Bildungskonzept für die Arbeiter Raum ließ. Helène Roussel hat auch Spuren der sozialdemokratischen Volkshochschul-Idee ausgemacht, eben in aktualisierenden Themenstellungen von Vorträgen und Kursen mit Blick auf die Entwicklungen im „Dritten Reich“.
Interessanter noch scheint mir eine die Kulturen vermittelnde Absicht, welche die „Freie Deutsche Hochschule“ auch verfolgte. Denn Dozenten- wie Hörerkreise beschränkten sich nicht allein auf die Emigration. Auch einzelne französische Wissenschaftler beteiligten sich, so der Germanist Edmond Vermeil oder der Soziologe Celestin Bouglé. Letzterer kam von der École Normal Superieur und gab einen Kurs „Sociologie contemporaine en France“. Neben dem Emigrantenpublikum dachte man, auch französische Studierende interessieren zu können. Erst mit dem Kriegsausbruch kam das Programm der „Freien Deutschen Hochschule“ an ein Ende, wobei es eine Londoner Neugründung 1942 (Arthur Liebert, Alfred Meusel) gab, die sich als Fortsetzung der Pariser verstand.
Fritz Lieb sprach im Januar 1936 zur Eröffnung, ganz im Sinne der Kulturenvermittlung, die ja auch Akkulturation mitdachte, und eines humanistischen Universalismus. Er betonte den wissenschaftlichen Charakter der Gründung, nämlich „die freie deutsche Forschung zu pflegen und weiterzugeben, ... dies ist unser einziges Programm. Es ist kein politisches. Wir sind hier zu gemeinsamer Arbeit aus den verschiedensten Lagern zusammengekommen, wir stammen aus den verschiedensten deutschsprechenden Gebieten, auch aus solchen außerhalb der Reichsgrenzen.“ Ein Beiklang gegen Partei-Instrumentierung des Wissens ist in dieser Rede mitzuvernehmen. Selbst kündigte Lieb später eine Vorlesung mit dem Titel „Zur Geschichte des russischen Sozialismus von den Volkssozialisten bis zum Marxismus“ an, ein Thema, das frühere Bonner Lehrtätigkeit mit aktuellen Studien in Clamart verband. Auch nach dem Umzug nach Basel im Sommer 1937 scheint Lieb bei Parisreisen die Gelegenheit zum Vortrag genutzt zu haben.
Abschließend will ich noch auf den „Bund freiheitlicher Sozialisten“ eingehen. Liebs Beteiligung hier spricht für die bereits erwähnte Distanz zum KPD-Volksfrontkurs von 1935 und für eine innere Konsequenz seiner sozialistischen Haltung. Man hat sie auch vor dem Hintergrund der Moskauer Prozesse zu sehen und, was die Bund-Gründung mit motivierte, vor dem Hintergrund des Ausschlusses Münzenbergs aus der Komintern.
Der „Bund freiheitlicher Sozialisten“ geht auf Heinrich Mann zurück, der bei den Auseinandersetzungen im Volksfrontausschuß die Gruppe der unabhängigen Intellektuellen stärken wollte. Durch ein Manöver von Walter Ulbricht sahen sich diese aus dem bisherigen Kräftefeld Volksfront gedrängt. So traf sich die Gruppe, in der Mehrzahl vertriebene Wissenschaftler, im Dezember 1937 zur Gründungskonferenz bei Siegfried Marck, einem Soziologen, in Dijon: im einzelnen waren das der Publizist Georg Bernhard, der Mathematiker Emil J. Gumbel, der Jurist Feblowitz, der Bankier Hugo Simon, Hans Siemsen, Heinrich Mann, Lieb. Dieser Bund ist als Verband dem Gründungsstadium wohl kaum entwachsen und er existierte gerade ein Jahr. Interessant an ihm scheint mir trotzdem eine — ich will es nennen — Internationalisierung, die sowohl über Frankreich wie über das engere deutsche Exil hinausgreifen wollte.
Die Internationalisierungs-Idee dürfte mit auf Lieb zurückzuführen sein, jedenfalls entwickelte dieser sie in einem langen Brief an Heinrich Mann. Es sollten, z.T. dem Protestantismus verbundene Intellektuelle und Theologen zusammenfinden, die sich bereits politisch gegen den Faschismus ausgesprochen hätten. Eines der Ziele war offenbar, kirchlichen Widerstand im Reich und unabhängige Intellektuelle im Exil stärker miteinander in Verbindung zu bringen. Aus dem Grundsatzprogramm zitiert, klingt das so: „In ihrer persönlichen Überzeugung gehören freie Sozialisten, vom Kapitalismus unabhängige Bürger und antifaschistische Christen jeder für sich genommen in unseren Bund hinein.“ (135)
In der Schweiz sollten gezielt Einzelpersonen angesprochen werden, auch z.T. naturalisierte Deutsche; in den USA die Professoren Tillich, Lederer und Heimann. (130) Lieb, der im Januar 1938 dann auch in den Vorstand kooptiert wurde, war von der Gründungsversammlung beauftragt, in der Schweiz ein Ländersekretariat des Bundes zum Leben zu erwecken; entsprechend Rudolf Olden in England, Bek in der Tschechoslowakei und Lips in den USA. (135) Man beschloß auch, zu dem jungen katholischen Schriftsteller Emmanuel Mounier und seiner Zeitschrift Esprit, also zum sogenannten Personalismus, Kontakte zu knüpfen. Dieser Gruppierung gehörte auch Paul Ludwig Landsberg an, ein ehemaliger Philosophie-Dozent und Kollege Liebs aus Bonn. Erkennbar ist hier eine geplante Gruppenstruktur von vorwiegend sozialistischen Intellektuellen auf einer Ebene, die über die national formierten sozialistischen Splittergruppen hinausgriff.
Den „Bund freiheitlicher Sozialisten“ sollte man am ehesten als einen Linksintellektuellen-Bund verstehen; einige hatten jedoch eine Ambition auf breitere Popularität. Das sieht man an den verworfenen Namensvorschlägen, die lauteten „Freiheitlich-soziale Vereinigung“ und „Bund Neues Deutsch¬land“. Der letztgenannte Vorschlag deutet u.a. auch daraufhin, daß man sich auch selbst als Alternative zum „Bund Neues Deutschland“ mit Thomas Mann als Leitfigur fühlte, der damals bekanntlich eine kulturkonservativ fundierte Variante eines bürgerlichen Rechtsstaates anstrebte. Freiheitlicher Sozialismus hingegen sollte eine dem europäischen Humanismus verpflichtete Staatsvorstellung beinhalten. Dieser Humanismus sollte, wie das von Lieb zusammen mit Siegfried Marck ausgearbeitete Grundsatzpapier zeigt, diejenige Kraft sein, die dem „Antichristentum“ des Nationalsozialismus entgegenstehen kann: „... erst die neuheidnische Staatskirche und ihr 'Radiopriester' haben den unverfälschten Antichrist geprägt. Jene Bewegungen alle, auch der ungebärdig gottlose Bolschewismus glauben an die schöpferischen Kräfte im Menschen. In einem solchen Glauben wirkt aber der Gottesglaube, die Vorstellung vom Inbegriff schöpferischer Kräfte fort.“ (136) Diese Programmsätze sind deswegen so interessant, weil sie die religiös-sozialistische Kritik an Kapitalismus und liberaler Theologie auf den NS-Staat derart metaphorisiert applizieren, als sei er die zum Staat pervertierte Kirche. Und diese Metaphorik läßt wiederum Spielraum gegenüber den atheistischen Kräften. Trotz der linkssozialistischen Autonomiebekundung wird so ein Volksfrontgedanke von Lieb mitgedacht und beibehalten. Liebs Antichrist-Vision konvergiert damit nicht mit der Totalitarismus-Kritik in antikommunistischer Absicht, wie sie etwa der Herausgeber des Neuen Tagebuchs Leopold Schwarzschild verfolgte.
Nach dem Münchener Abkommen gab Lieb im Zwei-Wochen-Rhythmus eine eigene Zeitung heraus, Schweizer Zeitung am Sonntag. Demokratie im Angriff (SZ). Sie zielte auf eine antifaschistische Formierung, einen rechtzeitigen, präventiven Widerstand in der Schweiz. Die immer wieder in der deutschen Presse erhobenen „Anschluß“-Forderungen gegenüber der deutschsprachigen Schweiz waren der konkrete Anlaß. Solche Drohungen der reichsdeutschen Presse kommentierte die SZ eingehend, zumal sie von den in der Schweiz wirkenden faschistischen Frontbünden Verstärkung erhielten. Mit der SZ wirkte Lieb auch gegen den schweizer Antisemitismus, der bis vor kurzem noch von der schweizer Geschichtsschreibung weitgehend, da angeblich nicht existent, ignoriert war, und falls doch untersucht, in der Öffentlichkeit nicht gern wahrgenommen wurde. Auch die schweizerische Außenpolitik wurde von Lieb weitgehend als Anpassung an den mächtigen drohenden Nachbarn gesehen. Und das brachte die Zeitung schließlich zu Fall. Sie wurde so im Sommer 1939 von Bundesrat Motta als „schwerste Belastung der schweizer Außenpolitik“ verboten. Eduard Behrens, der Mitherausgeber, hatte Mussolini als „Gauleiter Italiens“ bezeichnet.


III

Da in meinem Beitrag die theologischen Schriften Liebs etwas zu kurz kamen zugunsten seiner spannenden öffentlichen vita activa, möchte ich, zum Handlungskontext passend, auf einen zentralen Gedanken aus Liebs Aufsatz von 1926, „Glaube und Offenbarung bei Johann Georg Hamann“ zurückkommen. Hier erläutert Lieb Hamanns Idee einer Selbsterkenntnis des Menschen ausschließlich über die Begegnung mit Gottes Wort, also im Sinne einer dialektischen Theologie. Hamann habe aber, so Lieb, in solcher Offenbarung den einseitigen Abstand Gottes zum Menschen zurückgenommen, da „für ihn als Ort, wo sich Gott und Mensch allein konkret begegnen, einzig das zeitlich-räumliche, sinnlich bedingte Menschendasein in der Geschichte in Betracht kommt.“ Liebs säkulares Engagement ist in einem Spannungsverhältnis zu solcher theologischen, im wissenschaftlichen Kommentar entfalteten Selbstvergewisserung begreifbar.


Anhang

Wichtigste Schriften Liebs und zu Lieb

1926

- Franz Baaders Jugendgeschichte. Die Frühentwicklung eines Romantikers. München: Chr. Kaiser Verlag
- Glaube und Offenbarung bei J.G.Hamann. München: Chr. Kaiser (unselbst.)

1936

- Das Verhältnis von Kirche und Staat in Byzanz. In: Theologische Aufsätze. Karl Barth zum 50. Geburtstag. München
- Christ und Antichrist im Dritten Reich. Der Kampf der deutschen Bekenntniskirche. Paris: Editions du Carrefour

1945

- Rußland unterwegs. Der russische Mensch zwischen Christentum und Kommunismus. Bern: Francke
(französische, tschechische u. holländische Übersetzungen)

1949

- Christentum und Marxismus. Die Kirche im Übergang von kapitalistischer zu proletarischer Diktatur. Berlin: Chronos

1962

- Valentin Weigels Kommentar zur Schöpfungsgeschichte und das Schrifttum seines Schülers Benedikt Biedermann. Eine literarkritische Untersuchung zur mystischen Theologie des 16. Jahrhunderts. Zürich: EVZ
- Sophia und Historie. Aufsätze zur östlichen und westlichen Geistes- und Theologiegeschichte. Hg. von Martin Rohkrämer. Zürich: EVZ (mit Bibliographie)

1992

Fritz Lieb. Ein europäischer Christ und Sozialist. Eine Dokumentation der Evangelischen Akademie Berlin. Hg. von Manfred Karnetzki und Karl-Johann Rese

This text is taken from the volume on Theologians in Exile